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参见:(日)武覚超《天台教学の道教专业研究生毕业做什么研究——大乘起信論との交涉》第八章
更新时间: 2020-05-15

  ②赵抃《宋故明州延庆寺法智大家行业碑》云:“日本国师尝遣徒持二十问,询求法要。师答之,咸臻其妙。天台之教,莫盛此时。”拜见:(宋)宗晓编《四明尊者教行录》卷七,《大正藏》第46卷,第917页中。(日)师蛮《本朝高僧传》卷十“江州睿山沙门源信传”亦云源信时代“台岭教法,此时为盛。”拜见:佛书发行会编纂《大日本释教全书》第102卷,东京:佛书发行会,1913年,第169页。

  二、两边问答的详细教义

  另外,知礼在回应修行时间的提问时也有对净佛疆域因的阐述。第1答云:“又皆云经无数劫者,与物结缘,作净佛疆域因也。若无浩瀚受化之机,如何现身说法耶?若论法身之本,乃即座而得,岂待经无数劫乎?”[2]885下第10答云:“若在前者,等于实因。若在后者,即为净佛疆域之因也。故知依此经意,偏示正因。行不轻行,即速疾取土,而得成佛。故云受持此经,为人说故,疾得佛道是也。”[2]887下可见知礼是将净佛疆域因作为与实因相对的权因对待,反应出他在处理惩罚此种问题时的一贯思路。

  原文参考文献:

  (二)环绕《大乘起信论》的问答

  [1]安藤俊雄.天台学論集——止観と净土[M].京都:平乐寺书店,1975.

  一、问答两边的学问特点

  [4]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.

  [6]志磐.佛祖统纪:卷八[M]//大正新修大藏经:第49卷.石家庄:河北省释教协会印行,2008.

  ⑤关于慧思的“无师自悟”思想,拜见:鶴田大吾《南岳慧思の「無師自悟」についての考查》,《印度学释解说研究》53(2),2005年。

  ⑦龚隽指出:山家、山外的思想分歧并不象他们所表白的那样大,为了成立宗派的正统性,计策上必需有意识地制造出“异端”的配合体作为“替罪羊”。实际上,山外所解《起信》随缘并不是走华严“性起”的蹊径,山家固然与山外对缘起有差异的表明,但通常有意识地硬把山家与华严接洽起来,这一计策的结果是很容易造成一种假相:山外游离于天台正统之外。因此,对山家、山外之争的思想阐明必需把对他们思想的哲学阐明与系谱学的批驳要领团结起来。拜见:龚隽《北宋天台宗对〈大乘起信论〉与〈十不二门〉的诠释与论争》,《中国哲学史》2005年第3期,第85-86、88页。以“别理随缘说”与“圆理随缘说”来阐述天台教与《起信论》的谈判,拜见:(日)武覚超《天台解说の研究——大乘起信論との谈判》第八章,京都:法蔵館,1988年。

  知礼(960-1028),字约言,俗姓金氏,四明(今浙江宁波)人,宋真宗赐号“法智大家”,世称“四明尊者”,天台宗第十七祖,北宋中兴天台的主要人物。源信(942-1017),俗姓卜部,大和国葛城郡(在今奈良县)人,平安时代(794-1192)中后期比叡山天台宗的著名学僧,著有《往生要集》(三卷)、《一乘要诀》(三卷)等作品七十余部、一百五十余卷,个中《往生要集》对日本净土诸宗的创建有直接影响,故被列为净土真宗七位祖师之一。由于知礼在天台学方面的极深造诣,入宋日僧寂照于1003年携来其师源信关于天台教义的二十七条疑问求决于知礼,两人问答现存于南宋宗晓编《四明尊者教行录》卷四《答日本国师二十七问并序》中。①知礼与源信皆为那时中日天台宗的代表人物,故两人之间的问答颇能反应出中日天台义学的程度与特点。②前贤虽对两人的天台教义问答有所存眷,但多为宏观概述,结适时代配景对详细教义及其思想异同的阐明不多。本文旨在团结日宋天台宗成长的时代配景,通过阐明源信与知礼就天台教义所发生的思想碰撞,考查源信对天台教义的存眷核心及其与知礼在天台教义领略上浮现出的分歧,在加深对两人各自佛学特点领略的同时,展现中日天台宗成长历程中的异同与互动,从一个侧面映射东亚释教思想史的整体性展开。

  基金项目:浙江省社科筹划课题“四明知礼与中日佛学交换”(16NDJC108YB);宁波大学校级研究院项目“四明知礼与中日佛学交换”(ZYJYG1502);宁波大学人才引进项目“中日释教交换史视野下的浙东释教”(421600830)。

  [5]宗鉴.释门正统:卷二[M]//大藏新纂卍续藏经:第75卷.石家庄:河北省释教协会印行,2006.

  从源信提问内容看,主要会合在文籍中的详细问题,多就斟酌文字扦格、疏通经论异说的层面提问,这反应在27问中有近一半提问是针对智顗《法汉文句》(提问中多言《疏》)、湛然《法汉文句记》(提问中多言《记》)这两部逐句表明《法华经》的著作而发。这些看似细枝末节的问题,实则反应出源信对天台文籍的深入研究与试图清晰细致地掌握教义的意图。但从源信的提问可以看出,他虽苦学汉籍,但多拘泥于文字,领略较为字面古板,这与汉语非其母语有很大干系。因此知礼提醒他不该“苦疑”而使“专文失义”,应重视“法义定文”与“领悟”,主张融通文义。③源信代表了其时日本天台宗教义研究的最高程度,他的学问范围可以看作是日本释教界在研习汉籍进程中的普遍问题。有学者认为,知礼之所以重视“领悟”是因为研修文籍的相对缺乏。然而,一方面,从问答中可知,知礼除未见湛然《法华五百问论》、无暇校阅新旧《毘婆娑论》外,对源信提问中所涉其他天台文籍均有过目,可知那时重要的天台文籍多已复归。另一方面,重视“领悟”及“言外之意”自古以来就是中国粹僧研习教义与著书立说的一贯特色。因此,知礼的提醒可谓切中关键。譬喻“二十六问:一家圆宗教部所引经论,并旧师所著章疏,多与本文相违,未知何也?答:山家凡所立义,征引诸文多取其义,不专写文。乍似相违,实不相违。当以领悟之则可也”。[2]889下针对源信天台诸家的引文多与原文相违的提问,知礼指出“领悟”的重要性。又如,源信在第2问中质疑湛然教义表明的精确性,知礼指出“此是《记》主约义斟酌之词”,[2]885下-886上因此在研习时需有体会,这可看作是对第26问答所指的详细化。另外,按照知礼的答复可知,源信的疑难也与日宋传播文籍版本差异及传写讹误有关,④使得两人的问答交换在客观上起到了版本对勘的浸染,这也从侧面说明研读文籍时“领悟”的重要性。

  知礼固然认为在详细问题上天台教与《起信论》的说法不必完全相符,但却主张两者在基础教义层面的交融意会,这反应在源信与知礼的第23问答中。针对源信《起信论》“性自本无”说与天台“性具善恶”说相违的提问,知礼与此前将天台教与《起信论》疏散的答复相反,对性无与性具举办了融通,指出“百界千如,性善性恶,皆是体具微妙秘诀。清净好事,即《起信》中‘过恒沙等诸净好事’。不离不绝,皆真如故。若一切世间存亡烦恼妄染之法,皆是修恶,虽全性起,而违于性,故须永灭。若称理而修万行好事,皆是修善,亦全性起,而顺于性,即同常住。故云‘像实故称理本有,虚空故迷转成性。’遂使证会之时,修恶虽尽,性恶常存也”。[2]889中认为《起信论》性起是天台性具的前提与基本,从这个意义上说,性无说与性具说是可以意会的,并无抵牾之处。“若得此意,一家教旨如观掌中,与诸经论更无少异也。”[2]889中

  与宋初天台宗山家、山外破裂险些同时,日本天台宗也呈现了破裂的状况,在山(居住于比叡山的圆仁门徒)、寺(居住于三井园城寺的圆珍门徒)二门分立的基本上,山门又以源信与觉运为首分为慧心院、檀那院两派。关于两派的教义不同,要追溯到传教大家最澄。最澄入唐求法时从行满处受传天台的教相(从因向果的始觉秘诀),从道邃处遭受天台的教旨(从果向因的本觉秘诀)。最澄担任了这两种秘诀,认为从因向果、从果向因是一致的,并把始觉和本觉是不二而一体的教义传给儿女。直到两派破裂,慧心派吸取了道邃的教系,檀那派接管了行满的教系。村上专精由此认为,慧心、檀那两派同中国天台宗的山家、山外流的斗嘴沟通。⑧知礼那时主要是与天台宗中的华严思想反抗,所以与“性起”相对主张“性具”;源信那时主要是与法性宗的五性各别说反抗,所以与“始觉”相对主张“本觉”。“性起”与“本觉”,“性具”与“始觉”从某种意义上说具有理论上的相通性,因此源信学说雷同于知礼所品评的山外派的主张,他的所谓“山外”领略可追溯到湛然、道遂、最澄,有其汗青渊源。史载源信在看到知礼复原后认为与本身思想多不合,或者即与两人差异的思想倾向有关。然而,岂论中国照昔日本,天台学的走向均浮现出与华严学融合的趋势,这不行不说是“性起”或“本觉”思想的昌盛在中日释教中的配合特征。

  [3]杨曾文.日本释教史[M].北京:人民出书社,2008.

  考查源信的提问,多针对天台宗经《法华经》(第1、4、10问)及天台祖师著述如智顗《法汉文句》(第3、6、7、8、9、11、13问)、湛然《法汉文句记》(第2、5、12、14、15问)、慧思《法华忏法》(或智顗《法华三昧忏仪》,第16问)、智顗《法华玄义》(第17、18问)、湛然《法华玄义释籤》(第19问)、智顗《摩诃止观》及湛然《止观辅行传弘诀》(第20、21、22、23问)、智顗《四教义》(第24、25问)、湛然《法华五百问论》(第27问)等而发,可见源信对《法华经》及智顗、湛然的著作有极深钻研。安藤俊雄指出:这些提问并非源信的小我私家问题,而是集录了日本天台宗公开作为学问论题的论议中心的一部门。源信问目二十七条中的一部门收录在稍后的《宗要柏原案立》《台宗二百题》中,两部著作据传皆是基于源信之师慈慧僧正良源所选的二百条问目备案,由此可知,源信其时的日本天台学,一方面是日本特有的本觉门思想的飞速开展,另一方面也致力于天台教籍紧密的原典学研究。[1]451-452固然源信的二十七条提问皆提到“近代疑者”或“疑者”,www.47588.com,反应出这些问题在日本释教界研习教理进程中具有必然水平的普遍性,个中第1、4、7问在《宗要柏原案立》《台宗二百题》中亦能找到对应论题,但这些提问的选取无疑也明明带有源信修学的小我私家气势气魄。

  ⑥安藤俊雄指出:《往生要集》对知礼、遵式的天台净土教思想发生了影响,但对遵式的影响是正浸染,对知礼的影响却是反浸染。遵式接收了称名念经,知礼为树立正统的天台净土教却越发强调了理见识佛。拜见:(日)安藤俊雄《天台学論集——止観と净土》,京都:平乐寺书店,1975年,第456-462页。

  在源信与知礼的问答中,第2答、第7、23问答均涉及《大乘起信论》。个中,第2答、第7问答对《起信论》的接头皆与修行成佛的时间与次第有关。详细而言,第2答知礼说:“若据《起信》,唯云不退,乃克就圆人辨之。”[2]886上用来表明身子六心退与不退的问题。第7问中源信指出:“况复《起信》和会诸经是非两说,唯以三祇为证理,天台不行违马鸣也。”[2]886下知礼对此的答复是:“若据《起信》,既是通伸衍门三教,定说劫运之文,恐是别教教道之义。若云马鸣、天台不行相违者,如天台判本门记别,则一向不消天亲本论。本论尚自去取,况通伸论耶?”[2]887上认为《起信论》通于三教(通、别、圆),假如定说其劫运,当是别教之理。对天台教义必需与《起信论》相符的观点,知礼认为在表明《法华经》时,世亲《法华论》(“本论”)尚未取用,况且是作为“通伸论”的《起信论》呢?可见,针对源信在详细说法大将天台教与《起信论》一致化的思维特点,知礼对其作了否认。

  天台宗的首创人智顗即很是重视念经净土思想,这种倾向也成为天台宗固有的思想性格之一。然而到北宋初期,天台与净土的这种团结倾向,在中日天台宗的成长上均有十理解显的浮现。源信虽是天台宗僧,但对净土有极深钻研,其所著《往生要集》不只对日本净土诸宗的创立有直接影响,对知礼、遵式等中国天台宗人也发生了浸染。⑥源信归天之年所著《观心略要集》有会通天台观心与念经的内容,认为“阿弥陀”名号统摄空假中三谛、法报应三身、佛法僧三宝、法身般若摆脱三德、一切秘诀,故念“阿弥陀”名号可具备一切好事,可往生极乐净土。[3]157知礼则著有《观无量寿经疏妙宗钞》,同时重视忏法,并将忏法与净土结社念经团结起来,遵式亦因重视忏法而被称为“慈云忏主”,忏法是北宋天台参与净土的主要前言,从中可见那时天台学僧对净土的重视。